مولوی و عرفان | مولوی , مولانا ,خدا و اثبات وجود خدا, تفسیر , شعر

 
برهان صدرالمتألهين بر اثبات وجود خدا

صدرالمتألهين در كتابهاي فلسفي خود، براهين متعدّد و متنوّعي براي اثبات وجود خدا اقامه كرده است. نتيجه برهان معروف او به نام برهان صدّيقين اينستكه همه اشياء، مخلوق خداوند و وابسته به «او»يند. هر چه كه در جهان وجود دارد، عين ربط و تعلّق به اوست و هيچگونه استقلالي از خود ندارد. در مقابل، خدا موجودي است مستقل كه هيچگونه وابستگي به غير براي او قابل تصوّر نيست. برهان صدّيقين كه صدرالمتألهين در اثبات اين نتيجه اقامه كرده است، مبتني بر عميقترين نظريّات متافيزيكي خود اوست. آنچه كه صدرالمتألهين در برهان صدّيقين اثبات مي‌كند، اين نيست كه خدايي وجود دارد، بلكه اينستكه مفهوم حقيقي خدا بعنوان وجودي كه احاطه قيّومي بر همه موجودات دارد و به همه چيز، محيط است و وجود حقيقي فقط از آن اوست و همه موجودات نمود و ظهور اويند، امكان اين امر را كه چيزي بتواند وجود داشته باشد كه ظلّ و سايه او نباشد، طرد مي‌كند. چنين تصوري كه صدرالمتألهين از خدا دارد و با برهان صدّيقين در پي اثبات آن است، حاصل قرنهاي متمادي تحوّل و پيشرفتي است كه طي آن برخي از درخشانترين اذهان جهان اسلام كوشيده‌اند تا با تعالي فكري، آن را كشف كنند. اين بيان، معاني كاملتر و مفاهيم ژرفتر سير تجربه ديني را آنگونه كه در قرآن و روايات آمده است، نشان مي‌دهد.
در مشرب ذوقي اهل عرفان و مشرب حكمت متعاليه، وجود اشياء در مقايسه با وجود خداوند، وجود حقيقي نمي‌باشد، بلكه از قبيل «نمود» و «ظهور» است كه پيش از آنكه خود را نشان دهند، او را نشان مي‌دهند. معمولاً در مشرب فلسفي معمولي همانطور كه براي ساير اشياء «وجود» اثبات مي‌كنيم، براي او نيز وجودي اثبات مي‌كنيم. با اين تفاوت كه وجود او قائم به ذات و لايتناهي و ازلي و ابدي است و وجود ساير اشياء، قائم به او و ناشي از او و محدود و حادث. از نظر اهل ذوق و عرفان، جهان بمنزله آينه ذات حق است. آنها دلالت جهان را بر ذات حق، برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع بر صانع معمولي دانسته‌اند. هرگاه چنين توفيقي دست دهد و انسان بتواند مخلوقات را آنچنانكه هستند، ادراك كند، در آن وقت ادراك مي‌كند كه «حق مطلق» و «حق واقعي» منحصراً ذات پاك احديّت است. عرفاي اسلامي كساني را كه از طريق مخلوقات و مصنوعات بر ذات باري استدلال مي‌كنند و جهان را ظاهر و شاهد و خداوند را باطن و غايب مي‌پندارند، سخت مورد سرزنش قرار مي‌دهند. محي‌الدين ابن عربي در اينباره مي‌گويد: «العالم غيب لم يظهر قطّ و اللّه تعالي ظاهر لايغب قطّ».
ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهاني اقامه مي‌كند كه با برهان ابن سينا و فارابي تفاوت دارد. بعقيده فارابي، موجود «اوّل» يا «احد» يعني خدا «واجب الوجود» است و بنابرين براي وجود و بقاي خود به ديگري نيازمند نيست. او علت نخستين همه موجودات و كامل و مكتفي بالذات و سرمدي و غير مادّي و تغييرناپذير است. او هم به ذات خود علم دارد و هم به جهان هستي عالم است. او عقلي است كه به علم خود قادر است. هم عاقل و هم معقول است. او بذاته فرد بي همتاست و هيچ چيز مانند او نيست (ليس كمثله شيء) و مقابل و همتايي ندارد.
فارابي براي نخستين بار در تاريخ فلسفه، موجودات ممكن را به دو بخش عقلي وجود و ماهيت و ماهيات را به مقولات دهگانه جوهر و عرض تقسيم كرده است. اين تقسيم، منجربه طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفه اسلامي شده است كه در آثار يونانيان بچشم نمي‌خورد. بتناسب اين قول، حقيقت و عليّت، معاني ديگري پيدا مي‌كند. چنانكه فارابي مي‌گويد: حق، خداست و معاني ديگر حقيقت در آثار او به اين معنا مربوط مي‌شود. وقتي حقيقت را مطابقت علم با شيء خارجي مي‌داند، نظرش اينستكه همه موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در قضاي الهي وجود داشته به مرتبه قدر تنزّل يافته است. همچنين وقتي حق را ازلي مي‌داند متوجه همين معناست. علاوه بر اين، عليّت نيز بصورت ديگري ملحوظ و منظور شده و بيشتر معناي عليت فاعلي پيدا كرده است. هيچيك از اين معاني در آثار يونانيان ديده نمي‌شود.

خدايي كه فارابي بعنوان يك مسلمان به او اعتقاد دارد، همان خدايي است كه بعنوان يك فيلسوف، او را علت اعلاي همه موجودات مي‌داند. فارابي، چنين علتي را كه همان «احد» افلوطين يا عقل الهي ارسطوست، خالق جهان و علت فاعلي كائنات مي‌داند. نظر او در اين مورد، با نظر افلاطون و ارسطو سازگار نيست؛ چون افلاطون، به صانعي قائل است كه اشياء را بر طبق عالم مُثُل مي‌سازد و ارسطو، خدا را علت غايي عالم و غايت موجودات معرفي مي‌كند. از نظر افلاطون، خدا مبدع موجودات و خالق آنها از عدم نيست و از نظر ارسطو نمي‌توان خدا را خالق جهان و علت فاعلي موجودات دانست.
مفهومي كه عموم مسلمانان از خدا درك مي‌كنند، عبارتست از: موجودي كه جهان را آفريده است؛ بعبارت ديگر، خدا را بعنوان خالق مي‌شناسند و احياناً معاني ديگري از قبيل «رب» و «معبود» را مورد توجه قرار مي‌دهند. فلاسفه اسلامي، با توجه باينكه اينگونه مفاهيم از مقام فعل الهي و بعضاً از افعال مخلوقين، مانند پرستيدن انتزاع مي‌شود، كوشيده‌اند مفهومي را بكار گيرند كه حكايت از ذات مقدس الهي نمايد، بدون اينكه احتياجي به در نظر گرفتن افعال و مخلوقات وي داشته باشد و بدين ترتيب، مفهوم واجب‌الوجود را برگزيده‌اند؛ يعني كسي كه هستي او ضروري و زوال ناپذير است. حال اين نكته كاملاً درست است كه خداي خالق، مشخصاً خداي پيامبران الهي است؛ اما خدايي كه ذاتش صرفاً خالق بودن است، نمي‌تواند خداي پيامبران الهي باشد. خداي پيامبران الهي، كسي است كه اگر بخواهد مي‌تواند خلق هم بكند؛ اما به اين دليل كه خلق مي‌كند، وجود ندارد. پس بارزترين خصيصه چنين خدايي، غنا و بينيازي او از غير است.
فارابي و بتبع او ابن سينا با وارد كردن تمايز مابعدالطبيعي «ماهيت» و «وجود» به فلسفه اسلامي، تفاوت نظام فلسفي خود را با فلسفه ارسطو روشن مي‌كنند. انديشه تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» را مي‌توان تا ارسطو، پيگيري كرد، بدون اينكه منجر به تمايز ميان واجب و ممكن شود. وقتي ارسطو علم مابعدالطبيعه را بعنوان علم» موجود از حيث اينكه موجود است، بنيان نهاد و واقعيّت مُثُل افلاطوني را انتقاد نمود، مي‌توان گفت مسئله فرق و تمايز بين وجود و ماهيت را ضمناً مطرح كرده است. حاصل سخن فارابي اينستكه تشخّص، لازمه ذاتي وجود است و ماهيّت تنها در سايه وجود، تعيّن مي‌يابد؛ يعني هيچ ماهيتي از آنجهت كه مفهومي است كلي و قابل صدق بر افراد و مصاديق متعدّد، هيچگاه تشخّص و تعيّن نمي‌يابد، هر چند بوسيله اضافه كردن دهها قيد؛ زيرا عقل، محال نمي‌داند كه همان مفهوم مقيّد بر افراد متعدد مفروضي صدق كند، گرچه در خارج بيش از يك فرد نداشته باشد.
پس ملاك تشخّص را نمي‌توان در انضمام و اقتران ماهيّات ديگر جستجو كرد، بلكه اين وجود عيني است كه ذاتاً قابليّت صدق بر موجود ديگري را ندارد، حتي اگر يك موجود شخصي ديگري باشد. نتيجه آنكه وجود است كه ذاتاً متشخّص است و هر ماهيّتي متّصف به جزئيّت و تشخص گردد، تنها در سايه اتحادي است كه با وجود آن، لحاظ مي‌شود. اين سخن فارابي، منشأ تحوّلي در بينش فلاسفه گرديد و بايد آن را بحق، نقطه عطفي در تاريخ فلسفه بشمار آورد؛ زيرا تا آن زمان بحثهاي فلسفي، مبتني بر اين بود كه موجودات خارجي را تنها بوسيله ماهيّات بايد شناخت و در حقيقت، ماهيّت محور اصلي مباحث فلسفي را تشكيل مي‌داد، ولي از آن پس، توجّه فلاسفه بسوي وجود معطوف شد و دانستند كه وجود عيني داراي احكام ويژه‌اي است كه آنها را از راه احكام ماهوي نمي‌توان شناخت.
بديهي است كه مطابق چنين سخني، تفاوت فلسفه ارسطو با نظام مابعدالطبيعه اسلامي آشكار مي‌شود، زيرا جهان ارسطويي، جهاني ازلي و ابدي است و ضرورتي ازلي دارد و خداي متعالي او، جهان ما را بوجود نياورده است. «جهاني كه ارسطو با آن سروكار دارد، جهاني است كه بالفعل موجود است. جهان اشيائي كه وجود دارند جهاني نيست كه بتوان آن را ممكن العدم دانست. آفرينش جهان بمعناي توراتي و انجيلي و يا قرآني آن براي ارسطو نمي‌توانست مشكلي باشد، زيرا جهاني كه وي تصور مي‌كند، جهاني است فاقد امكان موجود نبودن و جهاني كه غيرممكن است در گذشته بي آغاز، موجود نباشد. در يك چنين نظام مابعدالطبيعي، جايي براي مسئله يادشده، يعني تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» و «عروض» وجود بر ماهيت نيست؛ زيرا ماهيّاتي كه وجود ندارند، از همان آغاز كنار زده اند».

برهاني كه فارابي براي اثبات وجود واجب اقامه مي‌كند و از آن به برهان وجوب و امكان تعبير مي‌كند بر اين تمايز، يعني تمايز ميان واجب و ممكن مبتني است. در اين برهان، فارابي بنا را بر حقيقتي خارجي قرار مي‌دهد و اصلي را بر آن تطبيق مي‌كند و سرانجام به نتيجه‌اي مي‌رسد كه اثبات وجود واجب در خارج است. هر چيزي كه وجودش از ماهيّتش جدا و متمايز است و يكي از عناصر، مقوّم ذاتي و دروني اش نيست، «وجود» خود را از چيزي غير از خودش مي‌گيرد و سلسله «علل» بايد درنهايت، به مبدئي برسد كه در او «ماهيت» از «وجودش» قابل تشخيص و تمييز نيست. برهان فارابي بر اثبات وجود خدا، علاوه بر اينكه موجود بودن خدايي را كه فعليّت محض است، اثبات مي‌كند، مستلزم وجود خدايي است كه علت پيدايش ممكنات است و عالم مسبوق به عدم را آفريده است.
بنابرين نتيجه‌اي را كه فارابي در فلسفه خود به آن منتهي مي‌شود و در پرتو تعاليم ديني تحت تأثير آن قرار دارد، تنها اين مسئله نيست كه بايد موجود اوليّه‌اي باشد كه بايد او را «فعل محض» و «قدرتي با قوّت بي نهايت» دانست؛ زيرا پيش از او بزرگان يونان به اين تأثير تعاليم ديني بر فلسفه فارابي واقف بوده‌اند؛ بلكه اين است كه واجب الوجود، معلول خود را كه ذاتاً معدوم است، موجود مي‌كند و آن را مي‌آفريند. نتيجه ديگري كه از برهان وجوب و امكان گرفته مي‌شود، اينستكه جهان هستي در همه شئون و اطوارش وابسته به خداوند متعال است و اگر خداوند لحظه‌اي از افاضه هستي خودداري كند، چيزي باقي نمي‌ماند. جهان هستي چون ذاتاً ممكن است و امكان، قبل از وجود و بعد از وجود، همراه موجود ممكن است، پس جهان هستي، هم در حال حدوث محتاج به واجب است و هم در حال بقاء.
در قرآن و روايات، شواهد فراواني وجود دارد كه براساس آنها، تأثير استقلالي و افاضه وجود، منحصر به ذات مقدس الهي معرفي شده است. از آنها استفاده مي‌شود كه عالم خلقت، مطلقاً وابسته به خداوند بعنوان خالق و اصل و مبدأ هستي موجودات است. ازاينروست كه ما اين تصور بنيادي از مسئله خلق از عدم را در ادعيه و اوراد چون وسيله بيان احساس تعلق و وابستگي لحظه به لحظه به خداوند، جلوه گر مي‌يابيم. قرآن كريم خدا را قيّوم و حي مي‌داند كه از قدرت همراه با علم و اراده برخوردار است. در كنار اين صفات، قرآن صفات خير و رحمت و محبّت را بعنوان صفات خدا ذكر مي‌كند، بنحويكه انسان دائماً خود را مشمول لطف و رحمت الهي مي‌يابد و چنين احساس مي‌كند كه نمي‌تواند يك لحظه بدون لطف الهي به حيات خود ادامه دهد.
ابن سينا علاوه بر برهان يادشده برهان ديگري را تحت عنوان برهان صديقين در چندين اثر خود مطرح كرده است، اما صورت تفصيلي آن را در الإشارات و التنبيهات طي چند فصل آورده است.نامگذاري اين برهان به صديقين، كنايت از استواري و جلالت آن است.ابن سينا در اين برهان كوشيده است به استدلالي عقلي راه يابد كه در آن، اشياء و مخلوقات، واسطه براي اثبات حق قرار نگرفته است. ازاينرو مدعي است كه اين برهان بر ساير براهين شرف دارد. بوعلي به اين طرز بيان و استدلال كه پيش از او در ميان حكما سابقه نداشته است، سخت به خود مي‌بالد و افتخار مي‌كند. اهميّت اين برهان تا آنجاست كه اكثر حكيمان و متكلّمان متأخّر آن را پذيرفته‌اند و برخي از آنها در آثار خود به ذكر همين برهان، بر وجود خدا بسنده كرده‌اند و اين نشان اوج و منزلت والاي اين برهان، در نظر آنهاست.
از زمان ابن سينا ببعد، اين برهان به انحاء مختلف جلوه نمود و در مكتب صدرالمتألهين، بوسيله حاج ملاهادي سبزواري حتي و علامه طباطبايي از نو رخ نشان داد.هيچگونه ترديدي در اين باب نمي‌توان داشت كه آثاري از اين برهان نزد يونانيان پديد نيامده بود.[اما مسئله مهم اينستكه چرا مي‌بايست به خاطر حكماي يونان خطور نكند و همچنين چرا مي‌بايست ابتكار آن اوّلين بار مختصّ به فلاسفه اسلامي باشد.
همينكه برهان را طرح كنيم، پاسخ سؤال يادشده بوضوح معلوم خواهد شد. قابل تصور نيست كه فيلسوفاني مانند افلاطون و ارسطو كه خدا را عين وجود نمي‌دانند، بتوانند چنين برهاني براي اثبات وجود خدا اقامه كنند. درمقابل، ابن سينا كه وجود خدا را عين ذات او مي‌داند و در مورد هيچ موجود ديگري قائل به چنين چيزي نيست، همواره در فكر اين معنا بود كه برهان مستقيمي براي اثبات وجود خدا اقامه كند. در اين برهان اشياء واسطه در اثبات واجب قرار نمي‌گيرند، آن چنانكه متكلمان و ارسطوئيان اشياء را از اين جهت كه حادث يا متحركند، واسطه قرار مي‌دهند. آنچه در اين برهان مسلّم و قطعي است، اصل واقعيت است كه نقطه مقابل آن انكار واقعيت بطور مطلق است. پس از آنكه در اصل واقعيت ترديد نكرديم، يك تقسيم عقلي بكار مي‌بريم كه موجود يا واجب است و يا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نيازمندي ممكن را به علّت فاعلي مورد استناد قرار مي‌دهيم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است، نتيجه نهايي را مي‌گيريم. در اين قسم از استدلال، قبول وجود ممكن براي شروع استدلال لازم نيست و ما فقط براساس تحليل وجود چيزي كه مسلّم گرفته‌ايم، به لزوم وجود واجب مي‌رسيم.

ابن سينا، در نمط چهارم اشارات پس از بيان اين برهان بر وجود خداوند و براهين ديگري كه از اين برهان بر وحدانيت و صفات خداوند نتيجه مي‌شود، چنين به خود مي‌بالد:
تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأوّل و وحدانيّته و برائته عن الصمات إلي تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلي اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه، لكن هذا الباب اوثق و اشرف أي إذا اعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك علي سائر ما بعده في الواجب. و الي مثل هذا أشير في الكتاب الالهي: سنريهم اياتنا في الافاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق. أقول: إنّ هذا حكم لقوم. ثم يقول: أو لم يكف بربّك أنّه علي كل شيء شهيد. اقول : ان هذا حكم للصدّيقين الذين يستشهدون به لا عليه.
چنانكه پيداست در اين برهان، اشياء و مخلوقات واسطه براي اثبات ذات واجب قرار نگرفته‌اند، يك محاسبه صرفاً عقلاني، ما را به نتيجه مي‌رساند. اين نكته كه سلب وجود از خدا غير قابل تصور است، جز در نظر ابن سينا و ساير فلاسفه اسلامي كه خدا را عين وجود مي‌شمارند، معنا ندارد. اينها هستند كه بهمين دليل نمي‌توانند خدا را تصور كنند و در همان حال، عدم او را ممكن بينگارند بي آنكه خود را دچار تناقض ببينند. اين برهان صديقين ابن سيناست كه بر طبق آن هر برهان كوني (جهاني) براساس نظريّه ارسطو در باب علّت اولي، زايد خواهد بود.
ابن سينا با اين برهان، فصل جديدي در اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامي مي‌گشايد و زمينه پيدايش يك نظريه اساسي در مباحث مربوط به خدا را در الهيات مسيحي بعد از توماس آكويناس فراهم مي‌سازد، نظريّه‌اي كه براساس آن ما قادر خواهيم بود با فرض وجود خدا، وجود عالم را دريابيم. ابن سينا در اين برهان، از طريق يك ضرورت عقلاني، هم وجود خدا را اثبات مي‌كند و هم علم سابق الهي را بر جميع وقايع بيان مي‌نمايد و هم نشان مي‌دهد كه كل عالم، امري ممكن است و با فرض وجود خدا، واجب مي‌شود. مسئله‌اي كه هم اكنون براي ما ضرورت دارد، اينستكه اين برهان را بر پايه مطالب پيچيده‌اي كه مباني اين برهان محسوب مي‌شوند، تحليل كنيم. ابن سينا اين برهان را بر پايه اصولي تبيين كرده است كه تحليل آنها در فلسفه او، اهميت اساسي دارد.
از لحاظ مابعدالطبيعي، نظريّه‌اي كه ابن سينا، برهانش را بر آن مبتني مي‌كند، بيش از هر چيز، مي‌خواهد تحليل مرسوم ارسطويي را كه بر طبق آن هر موجودي متشكل از دو جزء ـ يعني ماده و صورت ـ است، تكميل كند. ابن سينا معتقد است كه از صورت و ماده بتنهايي نمي‌توان يك وجود عيني بدست آورد. آنچه از اين طريق مطرح مي‌شود، كيفيّات ذاتي و عرضي شيء است. اين سخن، همه نظام انديشه ارسطوئي را در تبيين وجود عيني اشياء با تزلزل و شكست روبرو مي‌سازد، از همينجاست كه ابن سينا بتفصيل، رابطه صورت و مادّه را در كتاب شفا مورد تحليل قرار داد و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده، وابسته به عقل فعّال است.
بعلاوه، موجود مركّب تنها بوسيله صورت و ماده بوجود نمي‌آيد، بلكه بايد «چيز ديگري» نيز وجود داشته باشد. سرانجام در مابعدالطبيعه مي‌گويد: «هر چيزي واحد كه به ذات خويش واحد و موجود است، وجودش را از چيز ديگري اخذ مي‌كند... و في‌نفسه اقتضاي عدم مطلق دارد. اين تنها مادّه شيء بدون صورت آن، يا صورت شيء بدون ماده آن نيست كه اقتضاي عدم دارد، بلكه كل آن شيء (يعني ماده و صورت آن) داراي چنين اقتضايي است. «اگر چه ابن سينا در چند جا، از مادّه بعنوان مبدأ كثرت صور يا ماهيات بحث مي‌كند، ولي هرگز نمي‌گويد كه مادّه مبدأ وجود شخصي است. از نظر او تنها مبدأ وجود شخصي، خداي هستي بخش است.
ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهاني اقامه مي‌كند كه هم با برهان فارابي تفاوت دارد و هم با برهان ابن سينا. او برهان ابن سينا را مورد نقد قرار مي‌دهد و آن را صدّيقين نمي‌داند.از نظر ملاصدرا هر چند در اين برهان، مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته‌اند، ولي از جهتي مانند برهان متكلمان و طبيعيون، امكان كه از خواص ماهيّات است، واسطه واقع شده است.
صدرالمتألهين برخلاف ابن سينا، وقتي درباره به تمايز بين خدا و جهان هستي سخن مي‌گويد و از خدا به واجب و از جهان به ممكن تعبير مي‌كند، منظورش از واجب، وجود صرف بسيطي است كه داراي شدّت نامتناهي وجود است و منظور از ممكن، وجود تعلّقي ظلّي است كه در وجود و كمالات وجودي، وابسته به واجب است. صدرالمتألهين آنچه را كه در قدم اوّل كشف مي‌كند، حقيقت وجود است و پس از آن، بايد در جستجوي ممكنات برآيد و اگر بخواهد همان سير عقلاني فلسفي را ادامه دهد، ناگزير است كه ذات واجبرا براي اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممكنات، بمنزله ثاني وجود پروردگار نيستند، بلكه از قبيل شئون و تجلّيات ذات پروردگارند كه اگرچه آنها در مرتبه ذات حق نيستند، ولي ذات حق در مرتبه آنهاست.

بخاطر اين است كه در برهان صدّيقين ملاصدرا، سخن از حقيقت وجود و تمايز بين مراتب شديد و ضعيف حقيقت وجود است؛ حال آنكه در برهان ابن سينا سخن از مفهوم وجود و اطلاق آن بر دو مصداق واجب و ممكن است كه ممكن، زوج تركيبي از وجود و ماهيّت، و واجب، منزّه و مبرّاي از ماهيّت مي‌باشد.
بطور كلي، در ميان فلاسفه اسلامي براي اثبات وجود حق، دو سلوك فكري وجود دارد: يكي سلوك فكري امثال بوعلي و ديگري سلوك فكري صدرالمتألهين. برهان بوعلي به اين نحو بوده است كه ابتدا موجود را بحسب حكم عقلي به دو قسم واجب و ممكن تقسيم مي‌كند و بعد در مرحله دوم اثبات مي‌كند كه موجوديّت ممكن بدون وجود واجب به حكم امتناع تسلسل علل غيرمتناهي، قابل قبول نيست. امّا سلوك فكري صدرالمتألهين از اينجا شروع مي‌شود كه موجود؛ يعني همان چيزي كه موضوع فلسفه اولي است و اقرار به واقعيّت آن، اوّلين گامي است كه راه فيلسوف واقع بين را از سوفسطايي جدا مي‌كند ـ يا ماهيّت است و يا وجود و از اين دو قطعاً يكي اصيل است و ديگري اعتباري. اصل ديگري كه ملاّصدرا آن را در مرحله بعد، اثبات مي‌كند اينستكه آنچه اصيل است، وجود است نه ماهيّت. در مرحله سوّم، اثبات مي‌كند كه حقيقت وجود، يك حقيقت است و بس و تعدّد و كثرت هر چه هست در مراتب و مجالي و مظاهر همان حقيقت است؛ يعني هر چه هست، همان حقيقت وجود و يا شئون و تجلّيات وجود است و بهرحال ثاني براي آن نيست. در مرحله چهارم، اين سخن را مطرح مي‌كند كه حقيقت وجود كه اصيل است و واحد، واجب است نه ممكن؛ زيرا اگر ممكن باشد بايد وابسته به غير باشد و حال اينكه غيري ماوراي حقيقت وجود نيست تا حقيقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقيقت وجود، مساوي است با وجوب ذاتي و قطع نظر از هر حيثيّتي، تعليلي و يا تقييدي، امتناع از عدم دارد، از طرف ديگر، هنگامي كه جهان را در حال گذر و تغيير و پذيرنده عدم مي‌يابيم، حكم مي‌كنيم كه جهان، عين حقيقت هستي نيست، جهان، ظلّ هستي است، ظهور و تجلّي است، شأن و اسم است.
صدرالمتألهين در مشاعر در حالي كه محور سخن خود را حقيقت وجود قرار مي‌دهد، نه مفهوم وجود، به سلوك فكري فوق اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «حق تعالي از حيث شدّت و قوّت وجود، تناهي ندارد و نقص و قصور، لازمه مراحل ثاني هستي است».در اين سلوك فكري، پاسخ اين سؤال كه چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است و چرا علت نخستين، علت نخستين شده است، بسي روشن تر است؛ زيرا حقيقت وجود را كه تنها حقيقت واقعي و اصيل عالم است، اگر من حيث هو هو در نظر بگيريم، عين استغنا از غير است و عين وجوب وجود است و عين اوليّت و آخريّت است و عين عليّت و مبدئيّت است. پس سؤال درباره آن چيزي كه ذاتش عين عليّت نخستين است، بيهوده و بي مورد است. بنابرين سلوك فكري صدرا، چرايي كه در مقابل ما ظاهر مي‌گردد، اين نيست كه چرا علت نخستين، علت نخستين شده است، بلكه اين است كه چرا آن كه علت نخستين نيست و معلول و ناقص است و همچنين محدود و متأخّر و نيازمند است، چنين شده است؛ يعني معلول است. پاسخ، اينستكه لازمه كمال و فرط فعليّت حقيقت هستي، تجلّي و ظهور است و لازمه تجلّي و ظهور، نقصان و محدوديّت و تأخّر و نيازمندي است و همه اينها مساوي معلوليّت‌اند.